De meest recente, Nederlandse uitgave van Spinoza’s Briefwisseling, die overigens al weer bijna veertig jaar oud is, bestaat uit achtentachtig brieven: vijftig van de hand van Spinoza en achtendertig afkomstig van anderen.¹ Ik kan niet genoeg benadrukken hoe klein van omvang deze correspondentie is. Erasmus, Hugo de Groot, Locke en Leibniz – allen hebben zij enkele duizenden brieven nagelaten. Descartes meer dan 800, Bayle zo’n 1500. Dan is tachtig-plus erg weinig. Het hart van die collectie werd door Spinoza’s vrienden bijeengebracht en uitgegeven in de zogenaamde Opera posthuma van 1677, en daarbij zijn die vrienden behoedzaam te werk gegaan (fig. 1).² Wanneer Spinoza’s nagelaten werk in druk verschijnt is zijn reputatie van ‘atheist’ gevaarlijk – ook voor zijn correspondenten. Mogelijk ligt daarin ook de verklaring voor het feit dat zijn briefwisseling wel drie brieven aan Johannes Hudde bevat, maar geen enkele van Hudde, die in 1667 zou toetreden tot de vroedschap van Amsterdam, die vanaf 1672 burgemeester was van Amsterdam en die in 1679 bewindhebber van de VOC zou worden. Een man in zijn positie kon natuurlijk geen rare praatjes gebruiken over al te hartelijke omgang met ‘ongodisten’. Van al Spinoza’s Nederlandse correspondenten bekleedde hij de hoogste functies – zolang we niet weten tenminste aan wie Spinoza’s laatste brief ‘aan een vriend’ was gericht. Het is veelzeggend dat noch in de Latijnse, noch in de Nederlandse versie van Spinoza’s nagelaten werken Huddes naam wordt genoemd. We hebben het aan een notitie van Leibniz te danken dat we de brieven 34, 35 en 36 kunnen identificeren als aan Hudde gericht.³

Spinoza’s Briefwisseling mag dan gering van omvang zijn, als bron is zij heel belangrijk. En als ik me niet vergis vooral om twee redenen: in de eerste plaats zijn veel van zijn brieven, ook zoals die al in de zeventiende eeuw zijn geredigeerd, zeer informatief over zijn denkbeelden. Het merendeel is gericht aan vrienden, die hij nader inlicht over zijn filosofie. Ook de brieven van Hudde zijn daar, zoals we zo zullen zien, een goed voorbeeld van. Maar zij illustreren eveneens de tweede reden waarom deze briefwisseling er echt toe doet: ze laten iets zien van de manier waarop Spinoza de buitenwereld tegemoet trad. Waarop hij omging met zijn vrienden, zijn critici, en met een man als Hudde, die hij niet aanschrijft als ‘waarde vriend’, maar als ‘Edelachtbare heer’. Ook al in 1666, het jaar waaruit de correspondentie stamt: Hudde was toen nog geen burgemeester, maar al wel een deftig man en een aanzienlijk, in Leiden opgeleid wiskundige bovendien. Vanzelfsprekend corresponderen Spinoza en Hudde in het Latijn.

Spinoza’s Amsterdamse vrienden waren in de regel afkomstig uit een andere maatschappelijke laag: weliswaar hadden de gebroeders Adriaan en Johannes Koerbagh, Lodewijk Meyer en Johannes Bouwmeester ook in Leiden gestudeerd, Pieter Balling, Jarig Jelles en Simon de Vries hadden dat niet – zij moeten goeddeels autodidact zijn geweest, net als Spinoza zelf.⁴ Zij vormden zijn kring van intimi. Luuc Kooijmans heeft overtuigend laten zien hoe belangrijk dit soort kringen waren, hoe afhankelijk vroegmoderne Nederlanders waren van hun sociale netwerk, waarvan familieleden doorgaans de eerste ‘ring’ vormden.⁵ Al was het maar omdat de meeste Nederlanders voor hun inkomen afhankelijk waren van enig familiebedrijf. Nadat Spinoza na zijn verbanning uit de Portugese gemeente in 1656 van zijn familie was afgesneden, werden de overige ‘vrienden’ uit zijn netwerk des te belangrijker. Zijn brieven getuigen daar uitbundig van: keer op keer doen hij en zijn vrienden uitdrukkelijk een beroep op de bijzondere banden die hen binden.⁶ Keer op keer wordt, bijvoorbeeld ook in het contact met Henry Oldenburg, de onderlinge vriendschap uitdrukkelijk benoemd en gevierd. Natuurlijk volgen zij hier een humanistisch patroon van wellevendheid, van politesse, maar die beleefdheid is niet louter formeel.

In de correspondentie met Hudde is daar allemaal geen sprake van. Nogmaals: mogelijk zijn dergelijke frasen hier verwijderd door de redacteuren van de Opera posthuma, maar over het geheel genomen zijn deze brieven strikt zakelijk van strekking: op verzoek van Hudde behandelt Spinoza in de brieven 34 en 35 de eenheid Gods, een kwestie die ook in brief 36 nog uitvoerig aan de orde komt, waarna Spinoza de correspondentie afsluit met een vraag van zijn kant om raad bij het slijpen van lenzen.⁷ Daarmee voorzag Spinoza, zoals bekend, na zijn verbanning in zijn onderhoud en blijkbaar aarzelde hij in 1666 tussen het gebruik van bolholle en platbolle lenzen. En Spinoza is benieuwd wat de opticus Hudde vindt van zijn eigen voorkeur voor de laatste.

Het zou wetenschapshistorici – en veel anderen – kunnen verbazen dat Spinoza in zijn lange uiteenzettingen omtrent Gods eenheid net zo zakelijk en vooral even pertinent argumenteert als hij doet in zijn optische overwegingen. Wat hem betreft impliceren het bestaan en het wezen van God net zulke heldere en welonderscheiden voorstellingen als de voorstellingen van de toegepaste wiskunde, en kunnen eigenschappen van ‘een zijnde dat noodzakelijk bestaan insluit’ – dat is: God – met dezelfde zekerheid worden afgeleid die de wiskunde ons biedt. En net als in de wiskunde kunnen metafysische stellingen, waarheden op verschillende manieren worden bewezen. Het eerste bewijs voor ‘de eenheid van God’, in brief 34 gaat uit van de gedachte ‘dat zijn natuur een noodzakelijk bestaan insluit’.⁸ Dat doet hij zo op uitdrukkelijk verzoek van Hudde, en op grond van brief 35 ligt het voor de hand te veronderstellen dat de aanleiding van Huddes vraag werd gevormd door Spinoza’s inleiding op de filosofie van Descartes uit 1663, deel 1, stelling 11: ‘Er bestaan niet meer goden dan één’. In het bewijs van die stelling had Spinoza opgemerkt ‘dat uitsluitend op grond daarvan dat een of andere zaak uit zichzelf een noodzakelijk bestaan inhoudt, zoals God, noodzakelijkerwijs volgt dat zij uniek is.’⁹ Hij voegt daar aan toe dit ook te kunnen bewijzen, maar hij acht dit niet nodig aangezien iedereen dit door maar even na te denken zelf zou kunnen ontdekken.

Kennelijk heeft Hudde hem gevraagd dat bewijs alsnog te leveren. En Spinoza doet dat vervolgens door een beroep te doen op het principe van voldoende reden – een principe waarover in het onderzoek juist de afgelopen jaren veel te doen is geweest:¹⁰ ‘er (moet) van ieder ding dat bestaat noodzakelijk een postieve oorzaak zijn waardoor het bestaat’, waarbij u ‘oorzaak’ ook als ‘reden’ kunt lezen.¹¹ Welnu, aangezien God een wezen is dat noodzakelijk bestaat, kan de definitie van dat wezen niet tot de conclusie leiden dat er méér goden zijn, want een ware defintie houdt niets anders in dan de natuur van het gedefinieerde. De ware definitie van de mens zegt niets over het aantal mensen dat feitelijk bestaat. De reden of oorzaak van dat aantal ligt buiten de natuur of definitie van de mens. Maar voor een wezen dat bestaat door zijn natuur – God dus – ís er niet zo’n reden buiten de eigen natuur, en dus kan er van zo’n wezen maar één zijn. Er kán geen reden zijn, waarom er, bijvoorbeeld twee of drie van zouden bestaan.

Hudde was hier niet tevreden mee. In de volgende brief van Spinoza wordt verwezen naar twee tussenliggende brieven van Hudde, en Spinoza gooit het in brief 35 dus over aan andere boeg. Nu neemt hij zijn uitgangspunt in het ontologische godsbewijs zelf, onder verwijzing naar zijn boek over Descartes. Welke eigenschappen heeft ‘een zijnde dat een noodzakelijk bestaan insluit’?¹² Dat moet eeuwig, enkelvoudig, oneindig, ondeelbaar en volmaakt zijn. Aangezien alleen God al deze eigenschappen in zich verenigt, kan er van zo’n wezen maar één zijn. Weer stribbelt Hudde tegen. En nu probeert Spinoza, in brief 36, zijn bewijs uit zijn vorige brief te verduidelijken. Kennelijk had Hudde gevraagd ‘waarom er niet méér zijnden die zelfstandig bestaan maar van natuur verschillen zouden kunnen zijn, zoals denken en uitgebreidheid verschillend zijn en en misschien uit eigen zelfgenoegzaamheid zich kunnen handhaven.’¹³ Nu komt Spinoza in gevaarlijk vaarwater. Laten we even niet vergeten dat dezelfde Hudde twee jaar later als schepen deel uitmaakte van de rechtbank die Adriaan Koerbagh aan een kruisverhoor onderwierp naar aanleiding van diens Een Ligt schynende in duystere plaatsen (1668) en veroordeelde tot tien jaar tuchthuis.¹⁴

Spinoza moest nu behoedzaam opereren omdat hij denken en uitgebreidheid als attributen beschouwde van de ene substantie, God. Descartes had denken en uitgebreidheid nog als substanties opgevat, weliswaar geschapen door God, maar overigens autonoom. De kern van Spinoza’s metafysische verwerking van het cartesianisme bestond nu juist uit het besluit om Descartes zogenaamde dualisme te vervangen door een monisme: er is maar één substantie, met oneindig veel attributen, waarvan wij er twee kennen: denken en uitgebreidheid. Wij kennen die omdat wij bestaan uit een lichaam en ziel, modificaties van die twee van Gods attributen. Maar in 1666 kon dat uitsluitend bekend zijn aan zijn vrienden, die vroege versies van de Ethica bestudeerden. Juni 1665, enkele maanden voordat Spinoza aan Henry Oldenburg in brief 30 laat weten inmiddels aan de Tractatus theologico-politicus te zijn begonnen, kondigt hij Johannes Bouwmeester aan hem binnenkort deel III van de Ethica ‘ongeveer tot aan stelling 80’, toe te zenden.¹⁵ Pas in dat boek, dat pas als onderdeel van de Opera posthuma zou verschijnen, zou Spinoza die semantische manoeuvre voltrekken van dualisme naar monisme. En het was precies die manoeuvre die hem hem tot ‘atheist’ zou brandmerken, want hoe is zo’n God-substantie nog onderscheiden van de wereld waarin wij leven?

In zijn laatste poging Hudde te overtuigen concentreert hij zich op het begrip ‘onvolmaaktheid’: uitgebreidheid bestaat niet vanwege haar natuur, omdat zij wél onvolmaakt kan worden genoemd, zij het ‘alleen met betrekking tot duur, plaats en kwantiteit (..) met andere woorden: omdat zij niet langer duurt, omdat zij niet op haar plaats blijft, of omdat zij niet groter wordt.’¹⁶ Dat uitgebreidheid niet ‘denkt’, resulteert níet in een onvolmaaktheid: haar natuur eist dat niet van uitgebreidheid. Uitgebreidheid, zo gaat Spinoza verder, is ‘een bepaalde soort van zijn’. En tot die soort hoort nu eenmaal iets anders dan te kunnen denken:

En aangezien Gods natuur niet bestaat in een bepaalde soort van zijn, maar in een zijn dat absoluut onbegrensd is, eist zijn natuur ook al datgene wat het zijn volmaakt uitdrukt, omdat zijn natuur anders begrensd en onvolledig zou zijn. Daar dit zo is, volgt hieruit dat er slechts één zijnde namelijk God, kan zijn dat uit eigen kracht bestaat.¹⁷

Het lijkt mij overigens zeer de vraag of dit Hudde wél kon overtuigen want onmiddellijk compliceert Spinoza zijn antwoord door inderdaad alsnog zijn ‘monistische’ kaarten op tafel te leggen: voorzover namelijk uitgebreidheid wél het bestaan impliceert,

moet zij ook eeuwig en onbegrensd zijn en volstrekt geen enkele volmaaktheid, doch louter volmaaktheid uitdrukken. En daarom zal de uitgebreidheid tot God behoren, of iets zijn dat op een of andere wijze de natuur van God uitdrukt, want God is een zijnde dat niet slechts in een bepaald opzicht, maar absoluut in essentie onbegrensd en almachtig is.¹⁸

Met andere woorden: God bestaat inderdaad uit oneindig véél attributen, die ieder voor zich volmaakt zijn. Maar alleen een spinozist kan hier vrede mee hebben, want alleen een spinozist is bereid uitgebreidheid op te vatten als een attribuut van God. En voor Spinoza’s opvattingen over Gods attributen zijn we aangewezen op de Ethica. Nergens in de briefwisseling met Hudde wordt verwezen naar stellingen uit vroege versies van dat boek, zoals Simon de Vries dat bijvoorbeeld in 1663 wel doet (brief 8). Uit die brief blijkt overigens dat De Vries en de Amsterdamse vrienden met wie hij Spinoza’s filosofie in manuscript bestudeert en bediscussieert ook worstelen met de attributen. De Vries legt Spinoza de vraag voor of hij wel bewezen heeft dat substanties meer dan één attribuut kunnen hebben, want mocht dat inderaad niet het geval zijn:

zou ik, als ik zou zeggen dat iedere substantie slechts één attribuut heeft, en als ik dan de veronderstelling zou hebben van twee attributen, terecht kunnen concluderen dat daar waar twee verschillende attributen zijn, ook twee verschillende substanties zijn.¹⁹

Spinoza laat vervolgens in brief 9 de Vries al weten ‘dat, hoe meer attributen ik een of ander zijnde toeken, ik des te meer gedwongen word er bestaan aan toe te kennen.’²⁰ Helaas is ook de overgeleverde correspondentie met De Vries onvolledig, want Spinoza’s brief 10 refereert aan een vraag die De Vries kennelijk heeft gesteld over de definitie van het atribuut.²¹ Het is precies die definitie die ook in de voldragen metafysica zoals die in het eerste deel van de Ethica wordt uiteengezet tot op de dag van vandaag veel vragen op roept, niet in de laatste plaats vanwege de nog steeds door velen als problematisch ervaren verhouding tussen substantie en attribuut. Die difinitie luidt: ‘Onder een attribuut versta ik een zaak die het verstand kent als iets wat het wezen van een substantie vormt.’²² Die definitie draagt zowel een subjectief, idealistisch als een realistisch element, en lang hebben idealistische duidingen gedomineerd. Volgens deze traditie staan attributen voor de manier waarop wij de substantie begrijpen. Martial Gueroult heeft overtuigend aangetoond dat die interpretatie in strijd is met de logica van de Ethica omdat zij het bestaan van de substantie afhankelijk maakt van het bestaan van modi – ons verstand is een modus van het attribuut Denken –, terwijl Spinoza juist van oordeel was dat de substantie, ‘via’ de attributen modi voortbrengt.²³ Gueroult’s realistische interpretatie, die dus luidt dat attributen het wezen van de substantie uitmaken wordt met name bevestigd in het scholium bij stelling 10 uit Ethica I, waar Spinoza attributen als substanties behandelt – wat natuurlijk niet zo raar is: volgens Descartes zijn het dat ook. Volgens die stelling moet elk attribuut van een substantie door middel van zich zelf worden begrepen. Het scholium voegt daar onder andere aan toe

Dat ook al laten twee attributen zich als reëel onderscheiden denken, dat wil zeggen, zonder de hulp van de ander, wij daaruit toch niet kunnen afleiden dat zij twee zijnden of twee verschillende substanties vormen. Het behoort immers tot de natuur van een substantie dat al haar attributen door zichzelf worden begrepen, aangezien alle attributen die zij heeft steeds tegelijk in haar aanwezig zijn en het ene niet door het andere kan worden voortgebracht. Ieder brengt de werkelijkheid of het zijn van de substantie tot uitdrukking.²⁴

Het probleem van Hudde dat niet goed valt in te zien dat er maar één zijnde is dat noodzakelijk bestaat, keert zo terug in het hart van de Ethica en reikt ver: wat voor wezen kan een substantie die alle attributen zou moeten verenigen hebben? Wat voor substantie kan die God van Spinoza nog zijn, die bestaat uit oneindig veel volstrekt onderscheiden attributen, die alle het wezen van die God uitmaken? Volgens het scholium bij stelling 10 is die substantie vooral oneindig:

Het is dus allerminst onzinnig om aan één substantie een aantal attributen toe te kennen. Niets ter wereld is duidelijker dan dat men elk zijnde in het licht van een attribuut moet kennen en dat naarmate het meer werkelijkheid of zijn heeft, het een groter aantal attributen moet bezitten die zowel de noodzakelijkheid als de eeuwigheid, met andere woorden, de oneindigheid tot uitdrukking brengen. Er is dus ook niets duidelijker dan dat een volstrekt oneindig zijnde noodzakelijk moet worden omschreven […] als een zijnde dat bestaat uit oneindige attributen, waarvan ieder het welbepaalde eeuwige en oneindige wezen tot uitdrukking brengt.²⁵

We weten dat de kwestie Hudde bleef intrigeren. In de jaren tachtig en negentig van de zeventiende eeuw zou hij er met Philippus van Limborch en John Locke de degens over kruisen. Spinoza’s antwoord had hem kennelijk niet bevredigd.²⁶ Maar of het Spinoza wel gelukt is zijn eigen metafysica overtuigend op te bouwen met behulp van het cartesiaanse vocabulaire dat hem daartoe ter beschikking stond, is niet alleen een vraag die Hudde kwelde, dat is wat mij betreft nog steeds een open vraag. Tot op de dag van vandaag worstelen de specialisten met die verhouding tussen de substantie en het attribuut – een beetje Spinoza-expert koestert zijn eigen interpretatie. Ik heb bij verschillende gelegenheden de suggestie gedaan heel Spinoza’s behandeling van deze kwestie op te vatten als een reductio as absurdum – een poging niet zozeer om de cartesiaanse metafysica te voltooien door er de inconsistenties uit te verwijderen, maar om de weg vrij te maken voor het onderzoek dat hem de laatste tien à twaalf jaar van zijn leven bezig hield: het gedrag van mensen – modi van die ene substantie.²⁷ Wanneer Spinoza met Hudde in correspondentie is, is hij al begonnen aan de Tractatus theologico-politicus en het heeft er alle schijn van dat hij van 1670 tot 1675, wanneer hij de Ethica voltooit, vooral aan de laatste delen van de Ethica werkt – waarna hij vervolgens nog aan een Tractatus politicus begint. Correspondenten als Tschirnhaus zullen hem die latere jaren nog lastig vallen met strikt metafysische vragen, maar die lijkt hij dan inmiddels achter zich te hebben gelaten.²⁸